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第1週 |
2/20 |
[第一週：中國哲學的基本哲學問題意識]
本週討論中國哲學研究的方法論問題，指出經由對傳統西方哲學研究方法的反省，而發展出的概念範疇研究法雖能深入知識細節，卻有問題意識不明確以及體系性建構力不足的缺點。因此應該提出有別於西方傳統而適合中國哲學問題意識的哲學基本問題作為研究進路，並且同時扮演解釋架構的功能。針對當代中國哲學研究的方法論問題進行探討，並提出一套方法論分析架構以為詮釋與理解中國哲學理論作品的分析工具，藉由這套分析工具而得以疏理各學派理論重點的同異之辨，以「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」的四方架構作為分析中國哲學的方法論架構，這四方架構即是四個中國學的基本哲學問題，這一套架構必須有著體系性的融通，即其中任一基本哲學問題皆得以貫通至其它三個基本哲學問題上，並且四組問題形成一個義理分析的互動網絡，期使成為一更具解釋效力的中國哲學方法論分析架構。因此，以宇宙論本體論工夫論境界論為中國哲學的實踐哲學的基本問題，並負擔解釋架構的功能，配合以概念範疇研究法的進入知識細節的優點，在這個基礎上，重新將中國三教哲學準確理解和正確詮釋之後，仍然可以再度返回思辨哲學的思路中，以形上學、知識論和倫理學的問題意識研究中國哲學，以獲得嶄新的創造性成果。
討論題綱：
1、 請問你認為四方架構對你瞭解中國實踐哲學有何幫助？
2、 試說明你對於東西哲學差異之見解？
3、討論四方架構是否能夠釐清中國哲學中三教辨正之問題？
4、試提出你對於中國哲學的基本看法？
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第2週 |
2/27 |
[第二、三週：梁漱溟的東西文化與哲學比較觀點]梁漱溟不到三十歲的年紀便寫成《東西文化及其哲學》一書，此書在東西哲學與文化比較的當代學術討論上佔據極重要的地位。從著作的目的上，梁漱溟堅定地提出了當前中國文化應走學習西方長處並堅守中國儒家路向的價值方向，並反對中國走印度的佛教文化的路向。從理論的構作上，梁漱溟提出了一套既是歷史哲學也是文化哲學的思想系統，對東西方文化與哲學有一從歷史發展進路上的評價以及文化型態的定位。對於這一部著作中的觀點，無論從東西方哲學概念比較研究的角度，或是從中國哲學當代學術研究的角度，對任一個中國哲學研究的當代學者而言都應該有所認識，並提出若干討論意見，以為當代中國哲學一個特殊型態理論體系的定位。本文之作，即是企圖從純粹思辨推演、概念使用定義、命題建立脈絡來討論梁漱溟的歷史及文化哲學觀點，以求理解其思想的意涵，認識其理論的效用，從而指出處理對待的方向。然而，對於梁漱溟先生著作的討論，是有一定的困難度的，梁先生討論東西哲學，討論東西宗教，討論東西形上學觀點，表面上似乎是一種系統性哲學的討論，其實並非如此。梁先生一往直前地以評論的形式進行他的討論以及意見的提出，並不深入哪一方、哪一派、哪一家的系統內部作理論成立的哲學探究，而是站在比較的層面，依據他的立論基點，進行對各方各家的型態定位的討論。因此，要研究梁漱溟的哲學，不能單單看他的東西文化哲學比較的結論性觀點，而是要深入他分析問題的思路，才能找到理解與詮釋並討論及辯證的重點。梁漱溟先生的這些思路並不是單就一家系統的體系性構作的討論思路，而是遍及在文化哲學問題、歷史哲學問題、形上學體系問題的種種思路脈絡所共成的一套東西文化與哲學的比較觀點，找出這套思想脈絡所共構的架構，才能真正深入理解。本文定位梁漱溟的東西文化與哲學的觀點，是在一文化哲學及歷史哲學的脈絡下的思想系統，此義需作說明。說它是文化哲學是說梁先生對於哲學理論及文化型態的建構在東西方的差異是歸因於文化創造意識的文化哲學。說它是歷史哲學是說梁先生的東西文化與哲學的研究目的是在找出中國的文化路向，而這個出路的尋找，是基於東西方三種文化與哲學型態在歷史發展中有一個理想的固定的進度，因著這個進度而有著當前中西文化現象的強弱優劣的差異，就著這個強弱優劣的差異而指出中國當前的路向，這樣的思路即是一個歷史哲學的進路。梁漱溟先生被定位為當代新儒家的成員之一，從時間的角度來說，甚至可以說是當代新儒家的第一位大將，但是他作為新儒家的第一位大將的型態卻與其他幾位新儒家大將有些不同，首先，他是具體進行了以儒家思想帶領鄉村社會改造運動的實際實踐者，而不僅只是一位言說儒學理論典範性優位性的理論家。其次，在作為理論家的角色方面，梁漱溟先生固然有相當的哲學素養，卻是在文化哲學及歷史哲學方面有重要意見的思想家，而不是在系統性哲學建構的問題上表現傑出者，因此他的新儒家身分是在歷史哲學的選擇上而不是系統哲學的優位上的高舉儒家。討論題綱：1、就文化哲學的角度，梁漱溟先生是以何方式區分中、西、印三方文化？又是如何以歷史哲學的角度進行評價？2、試說明唯識學的知識架構如何影響梁漱溟先生的文化哲學分析。3、梁漱溟先生所認為的西方形上學問題是否真實存在？而中印哲學是否又真的解決了西方形上學問題？試說明之。4、試說明梁漱溟先生對新儒學的貢獻與地位。5、 請評論梁漱溟先生是否成功高舉儒學？ |
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第3週 |
3/06 |
[第二、三週：梁漱溟的東西文化與哲學比較觀點]梁漱溟不到三十歲的年紀便寫成《東西文化及其哲學》一書，此書在東西哲學與文化比較的當代學術討論上佔據極重要的地位。從著作的目的上，梁漱溟堅定地提出了當前中國文化應走學習西方長處並堅守中國儒家路向的價值方向，並反對中國走印度的佛教文化的路向。從理論的構作上，梁漱溟提出了一套既是歷史哲學也是文化哲學的思想系統，對東西方文化與哲學有一從歷史發展進路上的評價以及文化型態的定位。對於這一部著作中的觀點，無論從東西方哲學概念比較研究的角度，或是從中國哲學當代學術研究的角度，對任一個中國哲學研究的當代學者而言都應該有所認識，並提出若干討論意見，以為當代中國哲學一個特殊型態理論體系的定位。本文之作，即是企圖從純粹思辨推演、概念使用定義、命題建立脈絡來討論梁漱溟的歷史及文化哲學觀點，以求理解其思想的意涵，認識其理論的效用，從而指出處理對待的方向。然而，對於梁漱溟先生著作的討論，是有一定的困難度的，梁先生討論東西哲學，討論東西宗教，討論東西形上學觀點，表面上似乎是一種系統性哲學的討論，其實並非如此。梁先生一往直前地以評論的形式進行他的討論以及意見的提出，並不深入哪一方、哪一派、哪一家的系統內部作理論成立的哲學探究，而是站在比較的層面，依據他的立論基點，進行對各方各家的型態定位的討論。因此，要研究梁漱溟的哲學，不能單單看他的東西文化哲學比較的結論性觀點，而是要深入他分析問題的思路，才能找到理解與詮釋並討論及辯證的重點。梁漱溟先生的這些思路並不是單就一家系統的體系性構作的討論思路，而是遍及在文化哲學問題、歷史哲學問題、形上學體系問題的種種思路脈絡所共成的一套東西文化與哲學的比較觀點，找出這套思想脈絡所共構的架構，才能真正深入理解。本文定位梁漱溟的東西文化與哲學的觀點，是在一文化哲學及歷史哲學的脈絡下的思想系統，此義需作說明。說它是文化哲學是說梁先生對於哲學理論及文化型態的建構在東西方的差異是歸因於文化創造意識的文化哲學。說它是歷史哲學是說梁先生的東西文化與哲學的研究目的是在找出中國的文化路向，而這個出路的尋找，是基於東西方三種文化與哲學型態在歷史發展中有一個理想的固定的進度，因著這個進度而有著當前中西文化現象的強弱優劣的差異，就著這個強弱優劣的差異而指出中國當前的路向，這樣的思路即是一個歷史哲學的進路。梁漱溟先生被定位為當代新儒家的成員之一，從時間的角度來說，甚至可以說是當代新儒家的第一位大將，但是他作為新儒家的第一位大將的型態卻與其他幾位新儒家大將有些不同，首先，他是具體進行了以儒家思想帶領鄉村社會改造運動的實際實踐者，而不僅只是一位言說儒學理論典範性優位性的理論家。其次，在作為理論家的角色方面，梁漱溟先生固然有相當的哲學素養，卻是在文化哲學及歷史哲學方面有重要意見的思想家，而不是在系統性哲學建構的問題上表現傑出者，因此他的新儒家身分是在歷史哲學的選擇上而不是系統哲學的優位上的高舉儒家。討論題綱：1、就文化哲學的角度，梁漱溟先生是以何方式區分中、西、印三方文化？又是如何以歷史哲學的角度進行評價？2、試說明唯識學的知識架構如何影響梁漱溟先生的文化哲學分析。3、梁漱溟先生所認為的西方形上學問題是否真實存在？而中印哲學是否又真的解決了西方形上學問題？試說明之。4、試說明梁漱溟先生對新儒學的貢獻與地位。5、 請評論梁漱溟先生是否成功高舉儒學？ |
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第4週 |
3/13 |
[第四週：馮友蘭的新理學建構]馮友蘭在抗戰期間所著的《貞元六書》，一般以為這就是一套新儒學的理論系統，本課程有助同學瞭解此一新儒學理論建構中最核心的一套哲學思想的大貌及定位，那就是「理、氣、道、大全」四個概念，以及「有物必有則」、「有理必有氣」、「無極而太極」、「一即一切、一切即一」四個命題。這些概念其實是以普遍原理的觀念系統的身份而被提出的，因此是純粹的抽象原理，而非具體的存在事物，所以除了理概念之外的氣、道、大全也具有不可言說、及不可思議的特性。理解新理學即是理解最哲學底哲學的哲學家，同時是達到天地境界的聖人，並且也可以是社會的領導人，因此「新理學」也在馮友蘭的構作中被他自己視為是提出了「內聖外王之道」的傳統儒學系統。筆者以為，這一切都是馮友蘭的個人創作，他有權力自己構作新儒學的系統，並且這套系統與從心學之路建構新儒學的港台新儒家確實不同，正可以做一參照比較的對比系統。 我們可以這麼定位馮友蘭的哲學系統的理論意義，那就是：「新理學」的相關命題當然是馮友蘭的當代新儒學建構，但是「四境界說」及「形上學的方法」則要算是馮友蘭的當代中國哲學建構，不過，這個談論整體中國哲學的「四境界說」及「哲學方法」卻依然是儒學本位的思考模式，因此亦應視為馮友蘭的新儒學系統，甚至是比「新理學」觀念更應視為馮友蘭的新儒學創作系統。這是因為，在「新理學」觀念中的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國儒學的最哲學的哲學系統，但是它的思路卻是非常西方式存有論的進路的，反而展現在馮友蘭的哲學方法的思路才更是基於儒家哲學意識型態的構作，是護持、彰顯儒家哲學命題合法性及完美性的更重要的理論建構，也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統，亦即是「四境界說」及「形上學的方法」才更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。所謂當代新儒學，有一個極為重要的哲學立場，那就是高舉儒學，辨正三教，以儒學模型統編三教而完成三教辨正意義下的高舉儒學的當代建構。而這個工作，並不是「新理學」的內部概念及命題系統就能承擔的重責大任，反而是《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統才成功地高舉了儒學。而這個高舉儒學的哲學方法的奏效，卻不是「新理學」思維中的概念及命題，這些只是新的儒學，能夠高舉儒學做三教辯證的，卻是「形上學的方法」及「四境界說」中的哲學方法，以及其背後的儒學意識型態。討論題綱：1、你對馮友蘭以「新理學」建構中國哲學有何理解？你認為「新理學」是否為一套好的中國哲學詮釋架構？2、說明你對馮友蘭新理學中「理、氣、道、大全」四個概念的理解與意見。3、 試問馮友蘭如何建構其實踐哲學的形上學基礎？4、 請問何謂馮友蘭的「內聖外王之道」？ |
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第5週 |
3/20 |
[第五週：馮友蘭《貞元六書》中的工夫理論與境界哲學]本課程討論馮友蘭《貞元六書》中的若干問題，首先，馮友蘭以四境界說談哲學體系的分類系統，其中的最高境界既是覺解的結果，但仍須有一持守的工夫以使常住，這就是馮友蘭系統中的境界哲學與工夫理論問題的交涉之處，他巧妙地以程頤的「涵養用敬盡學致知」之說結合象山的「先立乎其大者」之說處理此事，此外，天地境界與大全概念正是一可為結合的系統，結合之後從三教哲學史的討論上看，道佛特別能發揮大全概念的不思議、不言說意境，於是馮友蘭極為肯定此說，但卻仍在道德境界問題上批判道佛，於是有了道德境界與天地境界所論不一致的現象。最後，馮友蘭以大全概念為標準，以宋明儒學家的系統為典範，批評了道佛的方內方外之分以及動靜對立的哲學方法，本文則指出，馮友蘭以預設著儒學立場的觀點以批評道佛，這樣的做法在方法論上是不能成立的。討論題綱：1、說明馮友蘭所提出的覺解工夫以及持守工夫的理論意義。你認為這兩種工夫和馮友蘭所提出的道德境界或天地境界有什麼關係？2、你對馮友蘭從天地境界的「內外動靜」批判道佛的理論建構有何理解？你認為他的批評是否有效？3、 馮友蘭如何連結其工夫論及境界論？又如何試圖依此解消朱陸之間的爭論？4、 試評論馮友蘭的四境界說。 |
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第6週 |
3/27 |
[第六週：唐君毅高舉儒學的方法論]本課程討論唐君毅先生《生命存在與心靈境界》一書中高舉儒學的理論建構之方法論問題，首先指出唐先生為以教化目的遍觀一切哲學而溝通一切哲學而為本書之撰寫主軸，然即在此一主軸中又高舉儒學以其順成人心正大光明的教化方法而為諸教之冠。本文即就唐先生以本末先後之教化次第之論點以言說儒學高於耶佛兩教之說法為方法論討論的議題，指出此為唐先生個人的立場，此中諸義對耶佛而言並不準確。其次，唐先生在對儒學教化方法的高度信心中以為儒學之實踐亦可上達耶佛之聖境，甚而因此亦接受耶佛世界觀之為一合理的世界觀，此種種諸說即已使唐先生之新儒學溢出儒學本位之立場，而致有方法論的大混亂，本文即就此義提出批評，指出此說並無助於高舉儒學，亦無可能為耶儒接受，若真為教化之目的，唐先生宜退出此一立場，更為平等地接納耶佛以共助成人類世界之教化工程，此實於現實上更為可行之舉。討論題綱：1、請說明唐君毅高舉儒學的態度，並評論。2、請說明唐君毅理論建構的方法論，並評論。3、 請討論唐君毅對於耶佛的理解，以及由此是否成功地證成儒學高於耶佛。4、 試評價唐君毅以「教化」作為評判基準是否合理？ |
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第7週 |
4/03 |
溫書假 |
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第8週 |
4/10 |
[第八週：唐君毅高舉儒學的方法論]本課程討論唐君毅先生《生命存在與心靈境界》一書中高舉儒學的理論建構之方法論問題，首先指出唐先生為以教化目的遍觀一切哲學而溝通一切哲學而為本書之撰寫主軸，然即在此一主軸中又高舉儒學以其順成人心正大光明的教化方法而為諸教之冠。本文即就唐先生以本末先後之教化次第之論點以言說儒學高於耶佛兩教之說法為方法論討論的議題，指出此為唐先生個人的立場，此中諸義對耶佛而言並不準確。其次，唐先生在對儒學教化方法的高度信心中以為儒學之實踐亦可上達耶佛之聖境，甚而因此亦接受耶佛世界觀之為一合理的世界觀，此種種諸說即已使唐先生之新儒學溢出儒學本位之立場，而致有方法論的大混亂，本文即就此義提出批評，指出此說並無助於高舉儒學，亦無可能為耶儒接受，若真為教化之目的，唐先生宜退出此一立場，更為平等地接納耶佛以共助成人類世界之教化工程，此實於現實上更為可行之舉。討論題綱：1、請說明唐君毅高舉儒學的態度，並評論。2、請說明唐君毅理論建構的方法論，並評論。3、 請討論唐君毅對於耶佛的理解，以及由此是否成功地證成儒學高於耶佛。4、 試評價唐君毅以「教化」作為評判基準是否合理？ |
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第9週 |
4/17 |
期中考試 |
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第10週 |
4/24 |
[第十週:方東美論中國形上學]方東美先生在許多作品中都集中地討論到了中國形上學及中國宇宙論的觀點，而在《中國哲學之精神及其發展》《新儒家哲學十八講》《原始儒家道家哲學》《華嚴宗哲學》幾部著作中則是集中地討論中國儒釋道三家的義理系統，並且是明確地表達了他對這三家哲學學派的形上學系統的觀點。本文之進行即將首先探討方東美先生對於中國哲學的形上學、宇宙論等基本哲學問題的概念定義，亦即透過方先生對中國形上學的義理約定而指出他的方法論觀念，這是作者對方先生的哲學立場全表贊同的部份，並將適度地以作者所提的「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」進行比較與修正﹔其次將就方先生在儒釋道三家形上學體系研究中所發表的若干觀念進行討論，這是作者將提出的方先生的詮釋觀點中有值得改進的部份，作者亦將以方法論反省的工作方式對方先生的觀點進行檢討。參考文章：杜保瑞＜對方東美論中國形上學的方法論反省＞討論題綱：1、請說明你對方東美的形上學定義有何看法2、請說明並評論方東美對儒釋道三家形上學體系的討論3、 請試著討論方東美的儒家哲學之方法論立場。 |
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第11週 |
5/01 |
[第十一週：論方東美的道家詮釋]
方東美是過去一世紀中的幾位重要當代中國哲家之一，他的哲學特色，在於介紹西方哲學的特點，以及高舉中國哲學。方東美先生高舉中國哲學的作法，則是指出中國哲學異於西方哲學的特點。至於他的討論作品，則主要發表在《生生之德》 、《原始儒家道家哲學》 、《中國哲學之精神及其發展》 三書中。其中，在《生生之德》書中的一段對老子哲學的討論則重複在後兩書中出現，此處可視為是方先生對老子哲學討論的精華部份。至於他講道家是太空人，則是以莊子為主要對象的詮釋，但是，此一部分，卻是意旨不明。
方東美先生家學淵源於桐城派方家，原本就國學底子甚優。早歲留學美國，回到中國後，任教於中央大學，主授西方哲學。抗戰期間，買經書讀佛學。不久隨國府來台，任教於台灣大學，仍以西方哲學教授為主。一段時間之後，又受邀赴美講學，並獲長期教學之邀請，並且是請他教授美國子弟之中國哲學。然而，方先生目睹國內中國哲學教育凋零，甚至是以假亂真，慘不忍睹，因此仍然決定返國，晚歲期間，都是以教授中國哲學為主。
這段期間，方東美先生對中國哲學的講授，重要思考的問題，就是中國哲學的特色，以及它的優點，尤其是有別於西方哲學的重點。至於他的思考模式，重點有二，第一是以形上學為主題的討論，第二是找出一些原理以標示中國哲學的優異之處。然而，方先生並未有效釐清形上學的概念，反而是把中國哲學的特質，拿來賦予形上學一詞更多的新意，以致中西之別界線模糊。又，方先生所提出的一些特色原理，多半是想要以幾條簡單明瞭而且特色鮮明的命題企圖壟罩全面，然而，卻因為中西哲學差異太大，以及中國哲學本身難以簡單定位，遂導致他的特色命題不是很能有效地說明重點。
本課程乃聚焦於方先生對道家哲學的討論意見，重點在討論他對老子及莊子兩位大家的思想定位，一方面說明他的詮釋意見的要點，二方面反省這樣的討論的方法論意義。
當代中國大乘佛學研究，可以說是研究人口眾多，學術資源豐富，因此研究成果堪稱豐碩。但是，純粹從哲學理論的研究進路來進行的佛學研究，卻極有努力空間。關鍵即在，作為哲學理論一支的佛教哲學，由於在哲學研究方法的定義上尚充滿著衝突與歧義，因此影響了佛教思想以哲學理論形式表達時的準確焦點。從哲學領域研究佛學，仍然充滿了問題意識的歧義與理解的差異。佛學是不是哲學？佛教有沒有形上學？漢傳佛教有沒有研究的價值？佛教有沒有知識論？大乘佛經是不是佛說法？等等諸多問題，都等待哲學學術界一一釐清。但也就在釐清之際觀點不一。中國大乘佛學，以漢譯經典為對象，在中國本土上進行了一千多年的消化與創造，所產生的理論內含，堪稱廣大精微。當時序進入二十世紀之後，中國大乘佛學的研究與創作，則受到西學的影響與學院工作方式的主導，而又有了種種新的面貌。本文旨在就哲學學科對中國大乘佛學的研究進行理論反省，將以當代中國哲學家方東美教授的佛學論著為對象，討論他對大乘佛學研究的基本立場，以作為當代哲學學科對大乘佛學研究的一個理論型態之提出。
方東美先生有西洋哲學的訓練、儒家的性格、道家的情懷與佛教的精神歸趣，可以說，他在信仰上是佛家的，雖然也有學者亦將其列入當代新儒家之林，但以筆者的觀點，方先生有研究儒學是事實，有提出儒學理論系統更不在話下，但說他一生哲學活動的學術定位是儒家的就未必準確了。更且，這其實不妨礙他作為從哲學研究進路研究佛教思想的學術成就。而且他的這個哲學研究進路，更多的是從西洋哲學的問題意識為基礎，以探究佛教思想的理論意義的。那麼，從純粹哲學學科的問題意識以研究中國大乘佛教思想的結果，方東美先生的意見呈現了哪些特殊的面貌？以及有哪些極具影響力的重要意見呢？這就是本文的核心關懷。
參考文章：杜保瑞＜方東美對大乘佛學研究的基本立場＞
杜保瑞＜方東美對大乘佛學中國化的詮釋立場＞
討論題綱：
1、 請分享你對使用哲學術語及理論討論佛教思想的看法
2、 請說明方東美大乘佛學研究的基本立場對你有何影響
3、試討論方東美如何理解大乘佛學中國化後之內容。
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第12週 |
5/08 |
[第十二週：勞思光先生宋明儒學的詮釋體系]本課程探討勞思光先生所著《中國哲學史》書中對於宋明儒學的詮釋體系的方法論問題，勞先生認為形上學及宇宙論在理論效力上不及心性論，而宋明儒學是從周、張宇宙論中心進至二程、朱熹的形上學中心而達至陸、王的心性論中心，是一個復返孔孟心性論中心的同一運動的完成。事實上「形上學」及「宇宙論」作為儒學價值方向確立之知識性理論建構，有其理論意義，而「心性論」的哲學問題是包含了「功夫論哲學」及「境界論哲學」，後二者與前二者有一「基本哲學問題」上的互為關聯之關係，共同形成儒學及其它中國哲學體系的方法論架構。勞先生於《近作集》中提出中國哲學是指導性功能的哲學，其中儒家的道德哲學是包含了「道德理論」、「道德境界」及「道德教育」三個面向，這樣的說法應是詮釋儒學理論更為深刻且更為開放的詮釋架構。參考文章：杜保瑞＜對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞討論題綱：1、說明你對勞思光的「心性論」系統的理解。你認為「心性論」、「宇宙論」和「形上學」三者是否為互相排斥的系統？2、你認為「心性論」和「工夫論」、「境界論」的關係為何？3、 請問勞思光如何描述宋明以來的儒學理論內涵的轉變？ |
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第13週 |
5/15 |
[第十三週：勞思光先生的道佛詮釋]本課程針對勞思光先生中國哲學論著中之道佛詮釋觀點進行方法論的說明，勞先生其實是以「建設性文化肯定論的中國哲學詮釋史觀」以及「心性論中心的成德之教之方法論解釋架構」進行道佛哲學之詮釋活動，詮釋中確定道家為文化否定論者而佛教為捨離此世之價值哲學理論建構者，至於就勞先生所關心的成德之教的心性論論旨之建構而言，道家因無文化關懷遂致只追求觀賞義的主體自由，佛教雖以彼岸為追求目標但因有明確心性論論旨因此亦得保住德性理想。以「中國哲學真理觀」的問題意識根本關懷重新討論中國儒釋道三學，認為回溯儒釋道三學的知識體系本身來探究其內部推證之是否合理及一致之理論活動是能追究三教價值命題之是否為真理觀的研究方法，因此提出以「本體論、宇宙論、功夫論、境界論四方架構的中國哲學基本哲學問題」為中國哲學的方法論詮釋體系，目的即欲逼問中國儒釋道三學之價值命題之孰為真理，此一逼問一就體系內部之一致推演之是否得出而為理論之逼問，二就價值命題之經驗親證之是否得證而為實證之要求。就體系內部之推演而言，佛教哲學以緣起性空之本體確斷之學應是為一可能成立之內部推證系統，而儒家之落實在現實人文的成德之教確是最可能被親證的價值系統。至於道佛兩家之不能被親證的宇宙論知識部分之真理觀反省問題須另有方法論設定。討論題綱：1、說明勞思光如何以「文化哲學」談論道家與以「心性論」談論佛家？2、請說說你對「文化哲學」與「心性論」作為中國哲學方法論的看法？3、 你認為勞思光用「文化哲學」與「心性論」來斷定儒道佛三家孰為真理的做法是否合理？ |
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第14週 |
5/22 |
[第十四週：牟宗三對宋明理學的詮釋]本課程將針對牟宗三先生《心體與性體》一書之＜綜論＞部分做細節討論。牟先生所建立的當代新儒學體系，是當代中國哲學最具創造力的系統，就其開創之功而言，在當代著作中，難有出其右者。然而，牟先生在儒釋道三教之辯證問題的立場上，對道佛多有不準確，至於在儒學內部的義理高下之簡擇上，高陸王貶程朱，建立了陸王學及先秦儒學的義理型態，是為一「道德的形上學」系統，筆者對於牟先生處理程朱之論，多有不契，亦認為是牟先生的過度詮釋，充滿了對程朱之學的誤解與貶抑，對程朱實不公允，亦有所妨礙於程朱學在當代及未來的認識與發展。本課程反省牟宗三先生《心體與性體》概念使用的方法論，企圖從他所有的概念使用背後的問題意識之揭露說起，講述牟先生其實就是建立了一套自己特殊使用的形上學概念模型，將工夫論塞入形上學中，從而挑選比較程朱陸王的高下，既不能獨立地見出工夫論的思路脈絡，又不能清晰地呈現形上學概念的意旨，因此，應該區分工夫論與形上學問題意識，將之分開討論，並且在工夫論中區分工夫論與境界論，並且在形上學中區分實踐哲學的本體論宇宙論，以及思辨哲學的存有論問題意識，從此對程朱陸王的異同，既能別其異，又能不必使其在差異中有對立，這就是本課程所要探討的目標。討論題綱：1、請說明牟宗三動態形上學的思考模式，是否對於程朱之學的思想進行錯解？2、請對於牟宗三的境界工夫，進行說明其理論意義，以及你覺得仍然可以再發展的部分。3、請討論：牟宗三如何從其理論建構來處理程朱陸王之間的爭論。 |
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第15週 |
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[第十五週：牟宗三對儒道佛三教問題之方法論探究]
由牟宗三先生所建構的當代新儒學體系，有許多組成部分是由儒學以外的中西哲學所汲取來的養分，例如從康德而來的智的直覺觀念、物自身觀念；由海德格而來的本質倫理與方向倫理及存有論；由天臺宗而來的圓教觀念；由道家而來的迹本論。牟先生幾乎都是取其有用於儒家者以吸收之，成為新儒學的理論組成部分，隨即又以儒家的標準以超越原概念在它教的究竟地位，再反過來批評它家它教。因此，我們也可以說，牟先生是一方面藉由傳統儒學的詮釋以創造新儒學，另方面利用對中西它教的哲學詮釋以配合新儒學的建構，然後再以儒學的標準以批判它家，而終成高舉儒學世界第一的理論使命。牟宗三先生龐大的哲學體系，需有多重解析方能適予澄清，在儒道詮釋問題上，牟先生的道家詮釋幾乎都是在為儒學詮釋做鋪路，不論討論道家的哪個系統，幾乎都是以與儒學對比參照為討論的進路，因此很難說牟先生有進行了全面性積極的道家詮釋工作，只能說牟先生藉由對道家的討論以建構儒家，而不能說牟先生在文本詮釋的意義上討論了道家。除了針對儒道之討論外，也將進行對牟宗三先生儒佛會通議題的檢討，藉由牟宗三先生的哲學體系之檢討，探討牟先生在中國儒佛哲學之間的檢擇與方法論的運用，並以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋法，重新議定牟先生儒佛詮釋體系的方法論意義，從而建立中國哲學詮釋體系的新視野。文中將指出牟先生在天台學中將智者一念三千的功夫哲學轉化為形上學存有論的語言，從而以之為圓教圓滿的典範，實則是將佛教性空本體學予以實有化了的作法，應是悖離佛教基本命題的發揮。而牟先生在儒學詮釋系統內以道德意識為創生實體而有別於佛道的檢別模型，是基於現世實有的世界觀下的本體論的獨斷，檢別儒佛應正視宇宙論認知的差異的事實，才可能準確地理解哲學體系同異之別的要義。
討論題綱：
1、 請說明牟宗三弘儒反佛的思路流程？您認為是否合理？
2、 請說明牟宗三對於儒學理論的建構，是否能正確的解釋儒學的圓善義高於佛 學？還是仍然有批評不足的部分？試說明之。
3、 請討論牟宗三如何在儒道之間做詮釋及討論，方法是否恰當？
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第16週 |
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[第十六週:對牟宗三佛學詮釋基本立場的反思]
在二十世紀的中國哲學研究中，論於哲學的創造系統，筆者認定，牟宗三先生的系統當是並世無雙的。但這並不表示，牟先生的創作觀點都是令人信服的。筆者從事中國哲學研究，對於傳統儒釋道三教之學，皆是衷心欽仰，希望將其精蘊深入理解，並進而正確詮釋，而有以助益於當代中國哲學研究的成果。然而，在當代的學術環境中，欲進入傳統，沒有不通過西方哲學以及接受二十世紀的當代中國哲學家的洗禮而能有進一步的成就的。當然，筆者是就在哲學學門裡的學術工作者而言。因此，研究傳統，就意味著接受西方哲學的工作方式，並面對二十世紀中國哲學家們既有成果的繼承與發展。
這其中，牟宗三先生的著作無疑是最需要被正式面對且詮釋超越的對象。然而，當筆者愈深入牟學底蘊，愈返回傳統檢證，卻愈加地發現牟先生的中國哲學創作，是創作有餘，卻忠實不足。這就是說，牟先生自發地創造了一套新的哲學系統，且可以說是一套新儒學的當代系統，並同時討論了道佛兩教，並且出入西方哲學亦甚，但卻是，自覺地要建立一套以儒學為究極哲學的中西哲學詮釋體系，做法是，吸收西方哲學以及道佛兩教中的理論模型，用作詮釋儒學之用，且反比對照這些模型在道佛兩教及西方哲學自身中之不足。這就造成，在牟先生討論下的道佛兩教，甚至是儒學系統中的程朱之學，都在他的詮釋之下被扭曲了形象，造成形象的誤解。因此，成為一代哲學家的牟宗三，成就他自己的哲學的同時，卻犧牲了儒家以外，甚至是孔孟、陸王以外的其他中西哲學系統。
如此一來，中國哲學究竟是進步了還是退步了？可以說，牟先生自己的儒學代表了中國哲學在當代的進步，但是，不能擺脫牟先生的影響下的學者們，在他們的道佛哲學甚至西方哲學的理解中，卻是退步的。當然，學西方哲學而真受牟先生影響以致誤了西方哲學者寡，但是，學中國哲學而受牟先生影響以致誤了中國哲學者眾，尤其是道佛兩教之學以及程朱之學。這其中，最受影響的當然還是程朱之學。牟先生程朱詮釋的意見仍然橫掃當代儒學界，能有反思，敢於批評者少，附和其說，甚至以此說批評別人的研究者比比皆是。
而中國哲學界的道佛研究群中，受到牟先生影響者相對較少，這是因為，從事道佛研究也同時進行儒學研究者人數並不多。從事儒學研究者少有能不受牟先生影響，就算不全部接收他的思想，也難以見到反對他的思想者。但從事道佛研究者，畢竟仍有許多研究方法、進路以及典範，可以依據奉行，不在此處高唱牟先生思想也不會受到同儕的排擠，但這在儒學陣營中就不是這麼一回事了，尤其是，在台灣的儒學界。就此而言，牟先生的中國哲學研究成果，竟是形成了一堵高牆，正在阻礙中國哲學的繼續發展。
筆者對牟宗三先生的研究，先從其儒學詮釋系統開始，並涉及其儒佛會通問題。對牟先生曲解孔孟陸王以外系統的現象，深深不以為然。但是，牟先生學術影響所及，使得他的弟子以及受到他的影響的學者們，難以接受不同意見的批評。為使牟先生哲學研究的成果，獲得清楚準確的定位，筆者遂展開更為地毯式的研究，先從他的《心體與性體》入手，做逐家逐章的研究，再進入道家及佛教的研究，後兩者的研究則以著作史進度為模式。本文之作，即是在筆者對牟先生儒學研究差不多快告終，而道家研究已完成過半，所展開的佛學再研究的開始。
筆者發現，牟先生詮釋儒道佛的關鍵問題是，牟先生批評眾家的思路，就是為圓成他孔孟陸王的終極型態，而這個型態，一方面是他擷取自康德、海德格以及郭象、天台而來的，一方面又以儒家型態的特色主張儒學超越康德、海德格以及郭象、天台，然後就在他討論周敦頤張載程顥程頤朱熹蕺山等系中，藉由批評而更強化他的系統。在這個系統的發展中，牟先生前此有才性與玄理的道家詮釋基礎，過程中有討論康德及海德格的兩部著作，《智的直覺與中國哲學》及《現象與物自身》，並同時建立佛學詮釋體系，可以說，他終生的儒釋道哲學的建構，都是以與康德對話為基調，在完成《心體與性體》之後，才展開與佛學的對話，創作《佛性與般若》的同時，稍前是《智的直覺與中國哲學》，同時是《現象與物自身》因此這兩部中西會通之作，可以說一是對康德的吸收與反省，二是對佛學為主的儒釋道三教的再反思與再創作。此後，則還有《中國哲學十九講》以及《圓善論》和《四因說演講錄》的出版。這後面的三部著作，佛學討論的份量都不少。
筆者認為，牟先生的佛學研究，深度是極深的，但因為他為了超越西方哲學，為了圓成儒家哲學，為了建立自己的終極哲學，因此對佛學恐有嚴重的誤解，誤解因問題意識的脫節而致，牟先生脫離了佛學自身的世界觀與價值觀思維，固然深入佛學經典文句的詮釋討論中，卻因問題意識屢在康德與儒家，以及他自己為超越康德而建立的新儒學終極系統，遂將佛學中的問題，適應於牟先生自己的圓教系統，藉天臺與華嚴後人對圓教別教問題之爭辯，建立解釋系統，先宗天臺，再以儒學別異之標準，再越天台，而終成於儒家圓教哲學。以此來看待他的佛學研究，創造有餘卻忠實不足。
但是，牟先生畢竟是深入過佛教哲學的，但他的佛學在佛教學界卻甚無影響。不過，在儒家學界，對儒家學者了解佛學理論，或對一般非哲學界的學人之了解儒釋道三教哲學，卻仍有重大吸引力。筆者的研究工作，目標在於說明牟先生佛學思路的軌跡，目的在於呈現牟先生建立新儒學體系過程中，如何採摘佛學元素而又揉捏形成一套新佛學的思辨歷程。這個歷程，出滿了牟先生哲學創作的精彩，但無論如何不能作為研究佛學、理解佛學的利器，否則佛學的本貌又將受到遮蔽，而中國哲學的當代進程又將受到阻礙。把牟先生思辨的歷程清楚呈現，當能免於此一缺陷。也將有助於接受牟先生儒學思想的儒學學者，不致一頭栽進他的佛學討論中而便以為佛學即是如此。
筆者的討論進程，將首先以牟先生著作史進程為主，再轉進牟先生天台華嚴詮釋之細節。找出他的核心問題意識，及藉由佛學元素所創作的重要理論。 |
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